Yael Navaro – Şahitlik acaba insan ötesinde de düşünülebilir mi? Söyleşi: Tuba Emiroğlu

Yael Navaro: Şahitlik acaba insan ötesinde de düşünülebilir mi?
Söyleşi: Tuba Emiroğlu
 
 
Yael Navaro, Cambridge Üniversitesi’nde sosyal antropoloji alanında uzun yıllardır çalışmalar yürüten, siyasi şiddet, yıkıntılaşma süreçleri ve hafızanın mekânsal ve maddi boyutları üzerine yoğunlaşan bir akademisyen. Çalışmaları, devlet ve iktidar pratiklerinin mekân ve toplumsal ilişkiler üzerindeki etkilerini ortaya koyarken, maddi dünyayı hafızanın bir parçası olarak ele alır. Özellikle Türkiye ve Kıbrıs bağlamında yürüttüğü saha araştırmaları, şiddetin gündelik hayatta bıraktığı izleri ve bu izlerin politik anlamlarını katmanlı bir şekilde analiz eder. Navaro, felaketleri anlamak için duygusal, mekânsal ve maddi yaklaşımları birleştiren yeni metodolojiler geliştirmiştir. Özellikle Türkiye ve Kıbrıs’taki toplumsal ve siyasal yaşamı ele aldığı saha araştırmaları, şiddetin gündelik hayatta bıraktığı izleri ve temsil ile silinme süreçlerini kapsamlı bir şekilde analiz eder. Princeton Üniversitesi’nde tamamladığı doktora çalışmasının ardından, 1999’dan bu yana Cambridge Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.
Bu söyleşide, Navaro’nun saha araştırmalarından yola çıkarak, hafıza çalışmalarının geçirdiği evrimi, hafızanın ve tanıklığın insan olmayan varlıklar ve maddi dünyayla ilişkisini ele aldık. Söyleşi, yıkıntılaşma süreçlerinin politik ve mekânsal anlamlarını, hafızanın estetikleştirilme ve apolitikleştirilme risklerini ve şiddetin mekânsal yansımalarını tartışıyor. Navaro’nun Kıbrıs ve Türkiye gibi krizle şekillenmiş bölgelerdeki çalışmaları, Filistin’e yönelik analizleri hafızanın ve mekânın katmanlı yapısını tarihsel bağlamlarda yeniden düşünmemizi sağlıyor. Bu bağlamda, hafızayı yalnızca geçmişin değil, bugünün ve geleceğin de dinamiklerini şekillendiren bir alan olarak tartışmaya açıyor.
 
Söyleşiyi hafıza çalışmalarındaki artış ve bunun aslında belli türden sermayelere de dönüşüyor olmasıyla başlatmak bana anlamlı geliyor, akademide, sanat alanında ya da başka alanlarda. Türkiye’de 20-25 yılda büyük bir hafıza çalışmaları patlaması var. Hafıza çalışmaları alanında kurumların, yayınların üretilen (popüler) kültür ürünlerinin sayısı oldukça fazla. Pek çok akademisyen, sanatçı bu alanda çalışma yapıyor. Bu konuya dair gözlemleriniz, yorumlarınızla başlayabiliriz; hem içinde bulunduğunuz akademik alana hem de Türkiye’ye dair gözlemlerinizle.
 
Tabii. Akademik alanda hafıza çalışmalarında oldukça önemli dönüşümler olduğunu söyleyebiliriz. Ve bugün Filistin’de soykırım süregelirken hafıza konuşmamızın da önemli bir nokta olduğunu vurgulamak lazım. Hafıza kavramının geçmişe odaklanma gibi bir eğilimi var. Fakat esasında hafızanın bugün süregelen ve siyasi şiddeti içeren felaketler silsilesinden dolayı daha fazla gündeme geldiğini de söyleyebiliriz. Bunu bir dipnot olarak kenara koyalım. Akademik çalışmalarda hafıza, ilginç bir şekilde travma odaklı, psikanalizin çok merkezde olduğu, öznelliğin ve kişilerin özel hayatlarının travma odaklı yorumlandığı bir çerçevedeydi. Bugünse hafıza çalışmalarının insan ötesi varlıkları, maddiyatı ya da materyaliteyi de içererek nesneleri dünyanın bir parçası olarak düşünselleştiren, mekânları da aynı şekilde hafızanın bir parçası olarak kavramsallaştıran ve son kertede de insan ötesi, bitki ve hayvanları, doğaötesi ve ruhani varlıkları da hafıza kavramının içerisine davet eden bir yere vardığını söyleyebiliriz.
 
Şimdi, ilk akım hafıza çalışmalarının daha felsefi olarak hümanist bir çerçevede, yani “sadece insanların hafızası olur” gibi bir çıkarsama üzerinden insanı merkeze koyan bir çerçevede olduklarını söyleyebiliriz. Başka varlıkların hafızaları olabileceği tahayyülü yahut insan ötesi maddiyatın hafızasının olabileceği düşüncesi çok daha sonra post-hümanist akımla birlikte hafıza çalışmalarına girdi. İlk akım hafıza çalışmalarında Holokost merkezdedir. Yani en çok referans verilen hafıza çalışmaları (memory studies) akademisyenlerinin birçoğunun aynı zamanda Holokost çalışmaları akademisyeni olduğunu gözlemleyebiliyoruz. Buna iki örnek mesela; Michael Rothberg ve Marianne Hirsch.¹ Tabii başka birçok referans da verebiliriz. Yine bir dipnot olarak sözünü ettiğim bu iki akademisyenin son zamanlarda özellikle Filistin’de soykırım süregelirken yazdıkları yazılarla Holokost çalışmalarının ne şekilde etnosantrik bir yere vardığını ve başka soykırımları anlamaya kapalı olabildiğini eleştirdiklerini de ekleyelim.² Marianne Hirsch’in son bir yazısı çıktı. “7 Ekim’den sonra hafıza çalışmalarıyla biz ne yaptık?” gibi bir yaklaşımla kendini sorguladığı bir otokritik yazısı yazdı ve şunları sormaya getirdi: Holokost merkezli, Yahudilere yapılan soykırım merkezli hafıza çalışmaları acaba bir şekilde enstrümanlaştırıldı mı hem İsrail hem Amerika hem de Almanya tarafından? Ve bir şekilde devlet pratiklerinin içerisine mi sokuldu? Bu soykırımın anmasını kavramsallaştıran hafıza çalışmaları bu devlet pratikleri tarafından çok problemli bir şekilde kullanıldı mı acaba? Kendisinin hafıza çalışmaları içerisindeki merkezi rolünü sorguladı Marianne Hirsch.
 
Buna benzer bir şekilde Michael Rothberg’in Almanya’da, Almanya odaklı ve Almanya’daki kimlik politikaları çerçevesinde yaptığı çalışmalar var. Holokost’un Almanya tarafından nasıl sergilendiğini, yani müzeleştirildiğini, anıtlaştırıldığını ve Almanya’nın İkinci Dünya Savaşı sonrasında kendisini yeniden revize ederken Holokost’un nasıl devletleştirme politikasının ortasına konduğunu araştırıyor. Bu yüzden de İsrail’in Amerika, Almanya, İngiltere ve başka ülkelerin desteğiyle yaptığı ve şu anda süregelen soykırımı örtmeye, silmeye yöneldiğini söyleyen akademisyenlerden biri Michael Rothberg. Son kertede bu sebeplerden dolayı kendisinin de Marianne Hirsch’in de Almanya’da katılacakları konferanslar iptal edildi. Biliyorsunuz bir buçuk yıldır özellikle Filistinli akademisyenler, yazarlar, aktivistler ve de antisiyonist Yahudi yazarlar, akademisyenler ile Filistin’le dayanışma içinde olan diğer sanatçı, akademisyen ve yazarlar Almanya’da görünemiyorlar, konuşamıyorlar.
 
Sokak eylemleri de hakeza oldukça baskılanıyor. 
 
Baskılanıyor, aynen. Şimdi o yüzden bunları vurgulamak istedim, bugün hafıza çalışmanın bugün olanlar çerçevesindeki durumunu değerlendirebilmemiz için. Yani herhangi soyut, zamansız bir alanda konuşmuyoruz bunları, bugün konuşuyoruz ve şu anda altını çizmemiz gereken bir zamansallık var diyelim. Bunların bilincinde olarak konuşmanın önemli olduğunu düşünüyorum.
 
Aslında bir felaketin üzerine hafıza çalışmalarında sayının ve görünürlüğün artması ve şu an başka bir felaketin içinden kendi eleştirisini de doğurmaya başlaması gibi iki dönem düşünebiliriz. Önemli bir noktaya geldik, Filistin’deki soykırımın hafıza çalışmaları alanını dönüştüren bir gücü olduğunu da duyuyorum sizden. 
 
Aynen öyle. Bu ilk dönem hafıza çalışmalarına da çok önemli eleştiriler geliyor özellikle Filistinli akademisyenlerden. Örnek olarak Esmat Elhalaby adlı Filistinli bir tarihçinin önemli bir Holokost tarihçisi olan Omer Bartov’u eleştirdiği bir yazısını okudum daha yeni. Ve bunun gibi Nadia Abu El Haj’ın bir eleştirel yazısı var: Amos Goldberg ve Bashir Bashir’in birlikte yayıma hazırladıkları The Holocaust and the Nakba adlı kitabı değerlendirdiği.³ Filistinli bir antropolog olan Nadia Abu El Haj’ın bu yazısında, iyi niyetle başlayan bir çabanın, yani Holokost ve Nakba’yı birbiriyle konuşturabiliriz demek isteyen bir yayının sonuç itibarıyla Nakba’yı nasıl silmeye yönelebileceğini belirten bir eleştirisi var. Demek istiyor ki; eğer felakete değineceğimizde her zaman Holokost’tan başlarsak başka felaketleri görmeme olasılığımız doğacaktır. Yani Auschwitz’i merkeze koyarsak ve başka felaketleri, soykırımları Auschwitz çerçevesi üzerinden değerlendirmeye çalışırsak, onları görmeme, silme ve/veya soykırım olarak tanımama gibi bir yere varabiliriz. Aynı şekilde, Goldberg ve Bashir’in kitabının “iyi niyet”li bir yerden başladığı hâlde İsrail’deki Yahudilerle Filistinlileri neredeyse eşit bir şekilde konumlandırdığı, apartheid rejimiyle işgal altında olan bir yerde Filistinlilerle İsrailli Yahudilerin neredeyse eşit bir konumdan konuşabileceklerini varsaydığı, bu tarihleri bir şekilde kavramsallaştırmanın ve siyasi alana taşımanın neredeyse eşit bir alandan yapılabileceğini tasavvur ettiği için problemli bir noktada olabileceğini söylüyor Nadia Abu El Haj. Yani bizim Nakba’yı merkeze koyabilmek için illaki Holokost’tan başlamamız gerekmiyor demek istiyor. Biz niçin Nakba’yı kendi yaşanmışlıkları üzerinden, kendi materyalitesi, kendi yıkıntı çerçevesi üzerinden analiz edemiyoruz diye soruyor. Bugün için çok önemli bir referans bu, çünkü bugünkü felaketleri ve bugünkü yıkıntıları illaki önceki yıkıntıların çerçevesinden anlamaya çalışırsak doğru yerlere varmayabiliriz. Enstrümanlaştırıldığı zaman bugünkü yıkıntıları görmemeye, silmeye bile varabilir. Bir şekilde yıkıntılaşma kendiliğinden illa ki bizi siyasi olarak doğru yerlere getirmeyebilir. Çünkü yıkıntılaşma bazı noktalarda problemli bir şekilde de enstrümanlaştırıldı. Ya da yıkıntılaşma bazı felaketlerle özdeşleştirilince başka felaketleri illaki görebilmeye yol açmadı veya tanınmalarına vesile olmadı. Bazen onların görünmemesine bile sebep olabildi. 
 
Konuşmanızın başında da söylediniz, insan merkezli bir alandı bellek çalışmaları. Ama şunu duyuyorum: Bir merkezi konum atfetmek yerine her coğrafyanın ve incelenen her olayın kendi koşulları var. Yıkıntıyı da tek bir yere ait bir kavram gibi düşünmenin ve onu merkezi bir yere koymanın etik-politik sonuçları var. Öte yandan bu alan sadece insanın merkezde olduğu bir çalışma alanı da değil artık. Sanıyorum biraz bellek çalışmaları kendi eleştirisini insan merkezli olmaktan da kurmaya başladı son yıllarda. Elbette post-hümanist literatürün de katkısı ve etkisiyle. Belki biraz orayı açabiliriz. Bu alan insan merkezli olmaktan nasıl çıkmaya başladı ve bu bize hangi olanakları sağlıyor ve riskleri de?
 
Evet, bu açılımın riskleri de var, ona da mutlaka değinmemiz gerekiyor. Şöyle bir şeyden bahsedebiliriz. İki şey bence bellek çalışmalarını post-hümanist alanla bir diyaloğa sürükledi. Bunlardan bir tanesi felaket çalışmalarının getirdiği nokta. Yani tanıklık verecek şahitlerin orada bulunmaması.⁴ Bu şahitler, yani felaketi yaşayan veya gören şahitler, soykırımlar veya savaşlar sebebiyle ortadan kaldırıldıkları için ortaya çıkan sahada veya alanda çalışma yapan kişilerin angaje olabildikleri şahitler insan ötesi oldular son kertede.⁵ Şöyle diyebiliriz: Öncü bellek çalışmalarında sözel tarih birincil olarak felaketleri yaşayan kişilerle mümkün olmadığında onların çocuklarıyla gerçekleştiriliyordu. Ve bu yolla “Hafızanın Kuşaklararası Aktarımı” (Transgenerational Transmission of Memory) gibi bir kavramsallaştırma da çıkmıştı ortaya. Veya Marianne Hirsch’ün “hafıza sonrası” (post-memory) dediği bir kavram var, felaketi yaşamış kuşağın çocukları ve torunlarının ikincil veya üçüncül olarak bu belleği nasıl vücutlarında taşıdıklarıyla ilgilenen.⁶
 
İnsan ötesi varlıkları da içeren hafıza çalışmaları ise materyaliteyi de mekânı da objeleri de doğayı da çevresel varlıkları da ruhani varlıkları da kavramsallaştıran bir bellek alanı. İnsan olan şahitlerin ötesinde, şahitlik acaba insan ötesinde de düşünülebilir mi gibi bir soruyu da ortaya koyuyor. İnsan olan şahitlerin veya onların çocuklarının dahi kalmadığı coğrafyalarda şahitliği insan ötesi varlıklar yoluyla yeniden düşünebilir miyiz diye sorguluyor. Türkiye coğrafyası bence bunun için çok iyi bir örnek fakat Türkiye gibi birçok başka örnek de var. Bunu Suriye’de de görüyoruz. Filistin’de de görüyoruz. Lübnan’da, Lübnan’ın güneyinde özellikle görüyoruz. Ve çok üzücü bir şekilde etrafımızdaki bütün coğrafyalarda görüyoruz. Irak da buna dâhil tabii, Amerika ve İngiltere bombalamasından sonra. Burada şahit kim, şahitleri göremediğimizde veya orada olmadıklarında, yani direkt olarak öldürülmüş olduklarında ve onların torunları da artık bu coğrafyada olmadıklarında acaba bu felaketleri nereden okuyabiliriz, nerelerden anlayabiliriz sorusu gündeme geliyor. Bence bellek çalışmalarının post-hümanist felsefeyle buluştuğu nokta biraz böyle bir yer. En azından benim içinde olduğum çalışmalar, benim ve çalışma arkadaşlarımın birlikte kafa yorduğu alanlar böyle. Kıbrıs çalışmamda da öyleydi. Süregelmekte olan Antakya çalışmam da öyle ve çalışma arkadaşlarımın sözünü ettiğim çalışmaları da öyle.⁷
 
Bir ikinci nokta da antroposen çağıyla ilgili. Yani bellek çalışmalarının bugün geldiği nokta antroposen çalışmalarının geldiği noktayla paralel gitmekte gibi bir değerlendirme de yapabiliriz. İklim değişikliğinin ve dünyanın sonunun bu kadar ekstrem bir şekilde deneyimlendiği bir zamanda hafıza çalışmaları acaba nerede sorusu gündeme geliyor. Bu bağlamda “dördüncü akım” hafıza çalışmaları denen bir yerdeyiz. Dördüncü akım hafıza çalışmaları çevresel veya ekolojik hafızayı merkeze koyan çalışmalar. Burada Türkiye’de bu konuda çalışan Deniz Gündoğan İbrişim adlı bir akademisyen de var. Daha çok edebiyat üzerinden, edebiyatta iklim değişikliği, edebiyatta antroposen nerede gibi sorulara değiniyor bu işler. Evet yani demek istediğim hem felaketin bizi getirdiği yerler ve insan olan şahitlerin artık orada olmaması hem de iklim değişikliğinin bizleri getirdiği yer bence bellek çalışmalarını post-hümanist felsefeyle bir diyaloğa soktu son kertede.
 
Bu yaklaşımın kendi çalışmalarımdan ve de okuduklarımdan gördüğüm kadarıyla, insan olmayanın tanıklığına başvurmanın, çok önemli açılımlar sağladığını da görüyoruz. Yani konuşulamayanı bir şekilde aslında konuşulabilir ya da en azından duyumsatılabilir kılmak gibi bir katkısı var. Özellikle, felaketler tarihine dönüşen Türkiye gibi bir yıkım coğrafyasında bu çok önemli bir katkı. Ama bir taraftan da bilhassa şiddet çalışmalarında, felaketler üzerine çalışırken ne gibi risklerle karşı karşıya araştırmacılar? Teorik-politik ne gibi riskler barındırdığına dair de sizin fikrinizi merak ediyorum.
 
Evet, çok teşekkür ederim bu soru için, bu önemli bir nokta. Çünkü post-hümanist felsefe insan ötesi varlıkları da maddiyatı, objeleri, mekânı, doğayı, hayvanları, bitkileri, ağaçları ve doğaüstü varlıkları da siyasi şiddet ve hafıza çalışmalarına eklerken şöyle bir riske de gebe. Biz Reverberations kitabımızda bu riske özellikle değinmiştik çalışma arkadaşlarımla birlikte. Objeleri, mekânı, ağaçları, hayvan ve bitkileri şiddetin tanıkları olarak kavramsallaştırmak mümkün olsa da şiddetin failleri veya yaptırımcıları olarak düşünmek çok daha zor veya problemli olur. Tabii ki şiddetin faili olan kişiler her zaman objelerle birlikte yapıyorlar failliklerini. Yani en azından silah taşıyorlar veya savaş uçağı kullanıyorlar. Yani bir insan ve insan ötesi varlık topluluğu olarak düşünebiliriz o yaptıklarının faillik niteliğini. Ama esas fail olan insan veya insanlar var onun arkasında. Bunu vurgulamak lazım. Özellikle “ontolojik dönüş” olarak tanınan akımda veya “nesne-merkezli ontolojiler” olarak ortaya çıkan çalışmalarda insandan öteye gitmeye çalışılıyor.⁸ Çok fazla insan-merkezli çalışma oldu, hümanist felsefe çerçeveli çalışma oldu; biz artık objelere odaklanalım diyorlar. “Yeni materyalizm” gibi teorik alanları da bununla çok örtüşen yaklaşımlar olarak değerlendirebiliriz. Biz Reverberations kitabımızda bu gibi çalışmalarda ciddi bir risk olduğunu düşündük. Bir kere bu çalışmalar neredeyse obje fetişizmine dönüşen, obje üzerinden kavramsallaştırmaya çalışan yaklaşımlardı. Ve bu gibi çalışmaların bir şekilde apolitikleştiren, tarihi silen yaklaşımlar da ürettiklerini düşündük. Orada gerçekten ciddi bir risk var. Ontolojik dönüşle ortaya çıkan çalışmalar esasında ne siyasi şiddet ne şahitlik ne de hafızayla pek ilgilenmiyorlar. (Şiddet) Failliği sorusuyla da ilgilenmiyorlar. Bizler bu sorunsallarla ilgilendiğimiz için bu çalışmalarla bir şekilde angaje olmak istedik. Fakat eleştirel bir şekilde angaje olduk. Daha doğrusu şunu sorduk: Bu nesne-merkezli ontoloji veya Bruno Latour gibi Aktör Network Teori’den gelen çalışmalar ile siyasi şiddet ve hafıza çalışmaları bir diyaloğa sokulduğunda acaba nereye varabiliriz? Bruno Latour’un “actant” kavramı var. Yani aktör değil, actant. Bir şekilde Failliğin (agency‘nin) sadece insanlarda olmadığını, failliğin nesne ve başka varlıklar arasında da görünebileceğini varsayarak daha geniş bir hafızaya dağıtılabileceğini, yayılabileceğini söylüyor. Yani objelerde de bir tür faillik bulunabileceğini, objelerde de faillik kavramsallaştırabileceğimizi iddia ediyor diyelim. Bu konuda birçok çalışmaları var tabii. Making Things Public adlı bir toplu yayın var mesela. Kendi çalışmaları var ve ontolojik dönüş çalışmalarında bunlara çok referans yapılıyor.⁹ Fakat “actant” kavramı neredeyse yatay bir şekilde failliği yayıyor diyelim. Yani bir objenin failliğiyle bir insanın failliğini neredeyse eşdeş kılıyor. Ve burada da bir şekilde bir apolitikleştirme var. Yani bence ve çalışma arkadaşlarımla da düşündüğümüz çerçevede tam da bu sebepten dolayı, tarihsel olarak neredeyse yine yatay, yani katmanlı olmayan bir analiz yaratmış oluyorlar. Dertleri zaten bizimkiyle hiç aynı değil. Fakat, insan olan faillerin ve şiddeti uygulayan, soykırımı örgütleyen faillerin orada olmadığı veya yargılanmadığı ve öldürülen kişilerin de öldürüldükleri için orada olmadıkları bir coğrafyada siyasi şiddeti düşünmek, hafızayı düşünmek nasıl olabilir gibi bir noktadan girersek, işte o zaman objeleri de bitkileri de hayvanları da doğaüstü yaratıkları da analizimizin içerisine sokabiliriz. O sözünü ettiğimiz ontolojik dönüşün sorunlu yaklaşımlarını yeniden üretmeden, derin bir tarihsellik içerisinde ve siyasi etiği de düşünerek nesne ve insan ötesi yaratıkları analizimize eklemlersek acaba siyasi şiddet çalışmalarında nerelere varabiliriz? Hem siyasi şiddet çalışmalarında hem de hafıza çalışmalarında bir şekilde buraya geldik çalışma arkadaşlarımla birlikte. 
 
Biraz fail kavramı sanki karışıyor gibi. Yani bir şiddetin faili var. Aslında gerçekten şiddeti yaratan bir zihin ve belli politik bir arka plan var. Ama nesneye yayılan failliği düşündüğümüzde kastettiğimiz, yapabilme gücü, aynı faillik değil sanki, ama aynısı gibi de ele alınıyor. Buradan biraz politik bağlamından koparılan nesneye gelmek istiyorum. Tam burada biraz yıkıntı kavramı kritik hâle geliyor. Çünkü estetikleştirilerek ve belli bir şiddet döngüsünden çıkarılarak ele alınmaya da çok müsait bir kavram yıkıntı, yıkıntılaşma. Belki tam buradan yıkıntı meselesine gelebiliriz. Sizin saha deneyimleriniz de oldukça önemli. Hem teorik olarak merak ediyorum ama daha çok sahada neler oluyor onu da merak ediyorum? Yıkıntıyla çalışırken siz neler yaşadınız? Belki buraları biraz açabiliriz. 
 
Evet, çok ilginç gerçekten bu soru. Buna da o yüzden hikâyeler veya insanların yaşanmışlıkları üzerinden yaklaşmak çok önemli bence. Dediğiniz gibi yıkıntılaşma kavramı soyutlaştırıldığında akademide de estetikleştirilebiliyor. Sanatsal alanda da estetikleştirilebiliyor. Çok daha eski geçmişine bakarsak yıkıntıya olan ilgide oryantalist bir merak da görebiliyoruz. Yani Oryantalist çalışmalarda Ortadoğu’yu böyle arkeolojik yıkıntılardan oluşan bir mekân olarak tasavvur etme durumunu değerlendirmek mümkün. Tamamıyla siyasi alan dışında ve tarihsellik dışında, bir şekilde Ortadoğu’yu da eski zamanla bağdaştıran, neredeyse Ortadoğu’yu başka bir zamana tayin eden bir yaklaşım var Oryantalist çalışmalarda veya yıkıntının bazı tasavvur edilme şekillerinde diyelim. Bunun yıkıntıyı fetişleştiren, özellikle yıkıntının peşinden koşan bir yere dönüşme riski de var gerçekten.
 
Fakat bu riskleri göz önünde bulundururken, aynı zamanda gerçek hayatta olan yıkıntılarla bir şekilde uğraşma ve o ortamlarda yaşayan insanların kendi hayatlarında bu yıkıntıları nasıl anlamlandırdıklarını ya da anlamlandıramadıklarını anlamaya çalışmanın da önemli olduğunu düşünüyorum. Benim çalıştığım yerlerde yıkıntı böyle bir fantezi ürünü değildi. Yıkıntı hayatın çok merkezinde olan, domestik, ev içinde olan, evin kendisini tanımlayan bir yerdeydi. Ve bu çerçevede yıkıntı soyut değil, çok somut olarak karşıma çıktı diyebilirim.
 
Fakat şöyle bir şey de diyebilir miyiz acaba söyleşimiz bağlamında, sizin de deneyimleriniz, araştırmanız ve düşünceleriniz üzerinden bu konuda nereye vardığınızı çok merak ediyorum. Tabii ki dilin, hangi dili kullanırsak kullanalım, bazı sınırları var. Biz diyelim şu anda yıkıntı kavramını kullanıyoruz Türkçe konuştuğumuzda. İngilizcede “ruin” veya yıkıntılaşma için “ruination” kavramını kullanıyoruz. Çoklaştırabiliriz tabii kullandığımız dilleri. Şu anda iki dil üzerinden bile düşünecek olursak yıkıntı olarak adlandırdığımız her şey aynı mı? Her yıkıntının ortaya çıkma şeklini aynı yerden tasavvurlaştırırsak problemli bir yere varmaz mıyız? Yani böyle genel, evrensel bir yıkıntı teorisine gitmek bence problemli olur. Çünkü farklı yerlerden doğan yıkıntıları neredeyse birbirleriyle eşdeşmiş gibi bir yere getirip böyle çok olağan, her yere uygulanabilecek bir kavrama dönüştürmek kavramın neredeyse içini boşaltıyor. Yani her yıkıntıya o yüzden kendine özgü tarihsel noktadan, saha araştırması ve etnografik yöntemle yaklaşmanın daha doğru olduğunu düşünüyorum. Buna bir örnek olarak şunu sorabiliriz: Deprem yoluyla ortaya çıkan bir yıkıntı soykırım yoluyla ortaya çıkan yıkıntıyla aynı çerçevede değerlendirilebilir mi? Bence değerlendirilemez. Çünkü bunlar farklı tarihsellik içerisinde ortaya çıkmış yıkıntılaşma süreçleri. Fakat karşılaştırabilir miyiz? Evet. Karşılaştırdığımızda aynılaştırıyor muyuz bu deneyimleri, bu yaşanmışlıkları? Hayır. Aynılaştırmıyoruz. Fakat bu yıkıntılaşma süreçleri birbirlerine değdiklerinde birbirlerinden bir şeyler öğrenebiliyor. Biz de yıkıntılaşma analizimizi bu karşılaştırma yoluyla daha derinleştirebiliyoruz.
 
Şu aralar çok düşündüğüm bir şey var. Antakyalılar depremi yaşadılar. Depremi yaşarken televizyonlarda veya telefonlarında, sosyal medyada Filistin’de süregelen soykırımı görmekteler. Ve ben Antakyalılarla konuştuğumda sürekli Filistin konuşuyoruz. Bir taraftan kendi deneyimlerini ve depremden dolayı kendi şehirlerinin nasıl tamamıyla bir yıkıntı hâline gelmiş olduğunu konuşuyoruz. Ve bu yıkıntıdan nasıl çıkacaklarını. Rezerv alanları oluşturuluyor, konteyner kentlerde yaşıyorlar, prefabrik evlerde yaşıyorlar, kendi evlerinde yaşayamıyorlar çünkü kendi evleri yıkıntı hâlinde. Fakat somut bir şekilde, gerçekten hayatlarının tamamını bir şekilde abluka altına alan, sevdiklerini öldüren bir yıkıntılaşma sürecinden bahsederken süregelmekte olan bir soykırımı da izliyorlar. Hem televizyonlarda hem işyerlerinde hem de telefonlarda, nereden bunu görüntüleyebiliyorlarsa, soykırımla bağlantılı yıkıntı imajları çok merkezde. Bir taraftan bunun öncesi de var. Antakya’yı ziyaret ettiğim, saha araştırması yaptığım zamanlarda birlikte oturduğumuz sofralarda, avlularda, bahçelerde, balkonlarda Antakyalıların televizyon açık olduğunda Suriye’de olanları görüntüledikleri zamanları hatırlıyorum. Şimdi ise bütün bu yıkıntılaşmaların birbirlerine referans verdiği, yıkıntının hayatın çok merkezinde olduğu bir zamandan bahsediyoruz. Walter Benjamin’e referansla; bir şekilde fotoğrafın yıkıntı imajını binbir şekilde yeniden ürettiği bir zamandayız.¹⁰ Yani önceki o Oryantalist zamandaki gibi gravürler üzerinden bir yıkıntılaşma temsili görmüyoruz sadece. Televizyonun, sosyal medyanın yıkıntı görüntülerini çokça yeniden ürettiği bir zamandayız. Ve bu yıkıntılaşma görüntü ve görselleri birbirlerine karışıyor, birbirlerine karşılıklı olarak referans veriyor. İnsanların hayatında bu görseller çokça var. Bu görseller sadece yeniden üretildiği şekillerde yoklar, insanlar bu yıkıntıların içerisinde, yanında, yanı başında yaşıyorlar. Bunları da kendileri anlamaya, anlamlandırmaya çalışıyorlar. Ben işte tam da bununla ilgileniyorum şu andaki kendi çalışmalarımda. İnsanlar yanıbaşlarındaki yıkıntıları nasıl anlamaya ve de dönüştürmeye çalışıyorlar?
 
Şimdi iki örnek vereceğim bunlar birbirinden çok farklı örnekler. Bir tanesi Antakyalıların deprem sonrasında Antakya’ya dönerek Antakya’nın yıkıntıları içerisinde yürüdükleri durum diyeyim. Çok çok üzücü bir durum. İnsanların yıkılmış evlerini özellikle görmeye gittikleri, oradan belki kendilerine ait bazı özel eşyaları almaya çalıştıkları, o özel eşyaların bazen çalınmış olduğunu gördükleri, bazen kendilerine o özel eşyalarını alamayacaklarının söylendiği bir durum. Bazı yetkililer kamyonlarla devletten olduklarını söyleyerek geliyorlar; burasının artık “rezerv alanı” olduğunu, ev sahiplerinin artık oraya giremeyeceklerini söylüyorlar. Diğer taraftan sadece kendi evlerine gitmiyor Antakyalılar; şehrin deprem sonrası yıkıntıları içerisinde de böyle yürüyorlar. Antakya’nın içinde olduğu yıkıntılaşma da böyle statik bir oluşum değil. Sürekli değişiyor o ortam. Bir taraftan devlet yetkilisi olduğunu söyleyen kişiler bu yıkıntıları toplayarak kamyonlara yüklüyorlar. Onun içerisinde daha değerli olabilecek şeyleri çıkarıyorlar. Özellikle demir direkleri, betonların içerisinden binaları dik tutan demirleri çıkarıp demir fabrikalarına satıyorlar. Gerisini ise moloz şeklinde şehrin orasına, burasına, bazen nehirlerin, suların kenarına atık olarak atıyorlar ve bu çok ciddi toksik bir meseleye de dönüşüyor, asbest olarak havaya yayılıyor; çevresel olarak çok ciddi zararları var.
 
Yani ben buradaki o deprem sonrası yıkıntılaşmanın devleti de içeren, bazı başka aktörleri de içeren bir oluşum olduğunu vurgulamak istiyorum. Statik veya kendiliğinden bir yıkıntılaşma yok orada. Sürekli değişiyor. Bir taraftan da işte TOKİ’leşme yoluyla “size yeni evler yapacağız” vaadinde bulunuyor devlet ve insanlar acayip bir kafa karmaşası içinde. Nereden, neyi, ne gibi destekleri devletten alabileceklerini anlamaya çalışıyorlar ve bu çok çok karmaşık bir konu. Birçok yerde kendilerine ait olan tapulu mallarına bile ulaşamadıklarını, çünkü bu alanların “rezerv alanı” hâline dönüştürüldüğünü görüyorlar. Yani bu yıkıntı dediğimiz yerlerin hukuki statüsünün de değiştirilmiş olduğunu görüyorlar ciddi siyasi müdahalelerle.
 
Şimdi çok acı, acının çok merkezde olduğu bir yıkıntı içerisinde yürüme durumundan bahsettim şu anda. Ve bu hâlâ bu şekilde süregelmekte Antakya’da. Yıkıntının örtüldüğünü, çok hızlı bir şekilde restorasyon yapıldığını, özellikle belirli yerlere renovasyon yatırımlarının yapıldığını da görüp bunu eleştiriyor Antakyalılar. Birçok insan hâlâ konteynerda yaşıyor. Ve çok hızlı bir şekilde TOKİ’leşme durumu da süregeliyor. Şimdi çok daha detaylandırabiliriz ama Antakya’daki durumu değerlendirmemiz için bir kenara koyarsak, Kuzey Kıbrıs’taki durumla karşılaştıracağım.
 
Kıbrıs, benim uzun süredir çalıştığım bir alan olduğu için çok yakından tanıyorum, bağım da olan bir yer. Şimdi Kıbrıs’ta bu yıkıntılaştırma dediğimiz şey çok farklı bir konumda. O yüzden yıkıntılaşma kavramını soyut bir şekilde bir yerden diğerine sorunsuz bir şekilde uygulayamayız diye düşünüyorum. Kıbrıs’takini daha somut olarak düşünmeye yönelirsek, Maraş adlı bölgeden söz etmek istiyorum. Mağosa şehrinin (İngilizcede Famagusta, Rumcada Ammohostos) uzantısı olan Maraş bölgesi (Rumcada Varosha), 1974 öncesinde, ’60’ların sonu ve ’70’lerin başında, Akdeniz’de turizm sektöründe en önde gelen şehirlerden biriymiş. Birçok otelin, çok canlı bir hayatın olduğu, müzik, sanat, edebiyat ve dans alanlarının çok geliştiği bir yermiş Varosha. Ammohostos şehrinin, deniz kıyısındaki geniş bir mahallesiymiş. 1974’te savaşla birlikte ve Türkiye’nin Kuzey Kıbrıs’ı ele geçirmesinin sonucunda Varoşalı Rumlar yerlerinden ediliyorlar. Ve Varoşa (Türkçesiyle Maraş) Türk ordusu tarafından çevreleniyor. Bir şekilde barikatlanıyor ve içeri girmek yasaklanıyor. Etrafı tellerle, barikatlarla örülü ve “içeri girmek yasaktır” askerî levhalarıyla çevrili bir yer hâline geliyor. Onun tabii etrafında yaşayan Kıbrıslı Türkler veya Türkiye’den gelen yerleşimciler, göçmenler var. Fakat içerisine girmek mümkün değil. Ben 2014-2015 yılında son gittiğimde dışarıdan gözlemledim Maraş’ı. 1970’lerden kalma petrol istasyonlarını, bazı Peugeot arabaları, ’70’lere ait bazı objeleri barikatların dışarısından görmek mümkündü. ’70’lerde donmuş gibi görünen fakat tabii ki donmamış yerlerdi bunlar. Yani objeler donmuş gibi görünüyor, fakat bir taraftan da doğa orasını yeniden ele geçirmiş. Bu yerleri Antakyalı çalışma arkadaşım sanatçı Emrah Gökdemir’le birlikte dışarıdan gözlemlemiştik. Maraş’la ilgili “kaktüsleştirme”, veya “kaktüsleşme” gibi bir kavram üretmiştik. Çünkü her taraf kaktüsleşmişti Maraş’ta. Kıbrıs’ın doğal bir doğa örtüsü olan kaktüsler Maraş şehrini ele geçirmişti. Yani o kaktüsler Maraş evlerinin yıkıntılaşmış pencerelerinden dışarı çıkıyordu; evleri de bir şekilde sarmış sarmalamışlardı. En çok ortaya çıkan bitki örtüsü gerçekten de kaktüstü orada.
 
Şimdi son olarak son iki senede Maraş “gezmeye” açılmış veya orada gece kalmadan gezmek, girmek ve çıkmak mümkünmüş. Varoşa eskiden özellikle Kıbrıslı Rumların yaşadığı bir bölgesiydi Mağosa’nın. Şehrin sur içi hem Kıbrıslı Türk hem de Kıbrıslı Rumların yaşadığı bir bölge olsa da ‘74 öncesinde Varosha neredeyse tamamıyla Kıbrıslı Rumdu. O zamandan şimdiye kadar, Maraş’ta Rumlara ait ev ve otellerin çoğunluğu talan edilmiş ve birer yıkıntı hâlinde duruyorlar. Şimdi burası gezmeye açılmış durumda ve oraya gidip arkalarında yıkıntılarla selfie çekip paylaşan kişiler var. Yani bunların bazıları Kıbrıslı Türk olabilir ama ilginç bir şekilde Maraş’ın yıkıntılarını bu şekilde gezenler arasında çoğunlukla Türkiye’den Kıbrıs’a giden öğrenciler veya turizm için Kıbrıs’a giden Türkiyeliler varmış. Yani yıkıntı turizmi hâkim burada. Ve bu yıkıntıların içerisinden bu şekilde turizm amacıyla selfie çekerek yürümenin, önceden sözünü ettiğim Antakya’da deprem sonrasında korkunç bir acıyla kendi şehrinin yıkıntılaşmış hâlinin içerisinden yürümekten çok farklı bir şekilde analiz edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Yani farklı şekilde kavramsallaştırmak lazım bu iki somut yıkıntılaşma örneğini bence.
 
Biraz şunu da duyuyorum, aslında müdahalenin biçimi, zamanı ve bir sürü farklı dinamik var yıkıntıyı yıkıntı hâline getiren. Dolayısıyla da genel bir yıkıntı tanımlaması yapıp bütün coğrafyaları onunla okuyamıyoruz. Yani kendi oluşum biçimi, süreci ve yapılan politik müdahale her birinde çok farklı. İmroz’dan çok kısaca bahsetmek istiyorum. Çünkü orada da çok fazla Kıbrıs’a referans vardı; o yüzden orada çalışırken sizin çalışmalarınızı okumanın ayrı bir anlamı da vardı benim için. Hem yıkıntıların olduğu bir köyde yaşıyordum. O yıkıntılarla ilgili çalışıyordum. Bir taraftan ben de o köyün içinde yaşamaya ve yıkıntılarla komşuluk ilişkisi kurmaya başlamıştım. Bu yıkıntılaşmanın anlamlandırılmasında “işte Kıbrıs’ta bir şeyler oldu. Bizim de suçumuz yok ama biz köylerimizden göç etmek zorunda kaldık” gibi bir gerekçelendirme çok yaygındı. İmroz’da insanlar geri döneceklerine çok emin bir şekilde gittikleri için evlerden gerçekten kalkmış gitmişler yani masada yemeklerin kaldığı hâller vardı. Ama mesela sizin çalışmanızda okuduğum o ikircikli hâl, ganimet olarak görmek ve kendini eleştirmek hâline çok az denk geldim. İmroz’da iki farklı durum söz konusuydu: Bazı insanlar, “Bize ait değil, ah almak istemiyoruz” diyerek oraya yerleşmekten kaçınırken, diğerleri ise ganimetten öte bir anlayışla, orayı sahiplenme hakkını kendilerinde görmüşlerdi. Dolayısıyla dediğiniz gibi yani çok yakın coğrafyalar bunlar aslında ama bambaşka yıkıntı ilişkilenmeleri çıkıyor ve bambaşka hikâyeler. 
 
Evet. Biraz nesneleşme şekliyle de bağlantılandırmak mümkün mü acaba? Nesnenin nasıl kurgulandığıyla alakalı mı acaba o yıkıntılaşmayla olan ilişkiler? Yani egemenliğin, devletleşme olayının ve iktidarın bu felaketler sonrasında nasıl kurulduğu, kurgulandığıyla acaba ilişkili mi analiz etmeye çalıştığımız ortamlar? Yani bir şekilde eğer iktidar uluslararası hukuk açısından da tanınıyorsa ve de siyasi jeopolitik denklemde de arkası varsa, insanlar o ikircikliklerini unutabiliyorlar. Geride bırakıyorlar ve orada yaşamalarını normalleştirebiliyorlar. Fakat Kuzey Kıbrıs’ta sanırım biraz da KKTC uluslararası arenada tanınmadığı için, bir şekilde o iktidarın tam oluşmadığı, egemenliğin tam da yerleşmediği bir alandan bahsettiğimiz için o ikirciklikle yaşamaya devam ediyorlar belki de. Fakat bence o ikircikliğin ve tekinsizliğin hayatın çok ortasında olmasının siyasi olarak iyi açılımları olduğunu söyleyebiliriz. Bu ikirciklik hissinin canlı kalmasının getirdiği geçmişle yüzleşme ve hafızayı bir şekilde açık tutma sonuçlarını mümkünen doğurabileceğini değerlendirebiliriz. Fakat bu ikirciklik örtüldüğünde veya silindiğinde ve mesela soylulaştırma yoluyla Türkiye’nin birçok yerinde olduğu gibi turistikleştirildiğinde, artık bugünün coğrafyasının içerisine bir şekilde örüntülendirildiğinde silmenin, unutmanın, hafızasızlaşmanın oluştuğunu görüyoruz. Kimse artık ikircikli bile hissetmiyor bu yerlerde yaşamaktan. Hatta vur patlasın çal oynasın yaz geceleri yaşayabiliyor bu ortamlarda. Yani bu farkı da görmemiz mümkün. Bunu nasıl yorumlamalıyız? İşte bu fark bence iktidarla ilgili, iktidarın nasıl o yerlerde oluşturulduğuyla ilgili, egemenliğin nasıl kurgulanmış olduğuyla alakalı.
 
Ve nasıl sürdüğüyle, meşrulaştırıldığıyla ilgili gibi biraz da. Mesela İmroz’da Rumsuzlaştırma ve Türk Müslüman nüfusun oraya yerleştirilmesi sonucu oluşan demografik yapıda yıkıntı dediğimiz şey tüm iktidar ilişkilerinin de merkezinde. Kim ona el koyacak? Kimin hazinesine kalacak? Ya da sahibi geri gelecek mi? Yani çok somut bir ilişkinin merkezinde. Orada çok “meşru” bir egemenlik var, bir Türk devleti var, orada ulus devlet egemenliğini tesis etti ve hâliyle iktidarını pekiştirdi.  Bu egemenlik, yıkıntının etrafında kurulan iktidar ilişkisini belirliyor, o yıkıntıya el koymak meşru hâle gelebiliyor, belki Kıbrıs’tan temel farklarından birisi bu.
 
Kesinlikle, çok ilginç oldu gerçekten söyleşimiz. Birçok başka örneklerle de farklı farklı yaşandığını görebiliriz yıkıntılaşmanın. Mesela Zerrin Özlem Biner’in Mardin çalışmasında önceden Ermeni veya Yahudilere ait Mardin evlerinde yaşayan bugünkü Mardinlilerin cinlerle konuştukları bir etnografik çalışması var.¹¹ Orada insanların yıkıntılarla olan ilişkileri farklı şekilde hikâyeye dönüşüyor veya hikâyelendiriliyor. Bu açıdan bakınca belki de şu sonuca varıyoruz. Yani söyleşimizin sonuna yaklaşırken yıkıntılaşmayı böyle fetişleştiren, estetikleştiren veya evrenselleştiren, teorikleştiren bir yaklaşım yerine, yaşandığı somut noktalardan, tarihsel olarak spesifik noktalardan ve siyasi denklem içerisinde iktidarla olan ilişkisine de değinerek spesifik bir şekilde yaklaşmanın ve analiz etmenin sanki daha doğru olacağı bir yere vardık. 
 
En başında konuştuğumuz bellek çalışmalarının taşıdığı risklerin hepsine cevaben yıkıntıyı ya da aslında materyal dünyayı bu şekilde ele almak muhtemelen çok büyük bir politik açılım da sağlayacak. Bence de burada sonlandırabiliriz. Çok güzel bir noktaya da gelip öyle bitirmiş olduk. Ağzınıza sağlık. Çok teşekkür ediyorum. 
 
Ben çok teşekkür ederim. Çok memnun oldum.
 
 
Dipnot:

^[1] Michael Rothberg, 2009. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford: Stanford University Press; Marianne Hirsch, 2008. “The Generation of Postmemory.” Poetics Today 29(1), pp. 103–128.
² Marianne Hirsch, “Rethinking Holocaust Memory After 7 October.” https://www.publicbooks.org/rethinking-holocaust-memory-after-october-7/ Ayrıca bakınız: Michael Rothberg, 2011. “From Gaza to Warsaw: Mapping Multidirectional Memory.” Criticism 53: 4, Transcultural Negotiations of Holocaust Memory, pp. 523-548.
³ Nadia Abou El-Haj, 2019. “A ‘Common Space’? The Impossibilities of a New Grammar of the Holocaust and Nakba: The Holocaust and the Nakba: a New Grammar of Trauma and History, edited by Bashir Bashir and Amos Goldberg, New York, Columbia University Press, 2018.” Journal of Genocide Research 22:1, pp. 142–147.
⁴ Yael Navaro, 2020. “The Aftermath of Mass Violence: a Negative Methodology.” Annual Review of Anthropology, 49:1, pp. 161-173.
⁵ Yael Navaro, Zerrin Özlem Biner, Alice von Bieberstein and Seda Altuğ, 2021. “Introduction. Reverberations of Violence Across Time and Space,” in Reverberations: Violence Across Time and Space. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 1-30.
⁶ Hirsch, a.g.y.
⁷ Reverberations, yukarıdaki gibi. Zerrin Ozlem Biner, 2020. States of Dispossession: Violence and Precarious Coexistence in Southeast Turkey. Philadelphia: University of Pennsylvania Press; Alice von Bieberstein, 2025. “A Village, a Depot and a Grazing Ground: Three Sites of Armenian Heritage in Eastern Turkey Under the Spell of ‘Faith Tourism’.” Heritage & Society: 1-16; Umut Yıldırım, ed. 2023. War-torn Ecologies, An-archic Fragments: Reflections from the Middle East, Vol. 27. ICI Berlin Press.
⁸ Amiria Henare, Martin Holbraad, and Sari Wastell, eds. 2007. Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge; Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen, 2017. The Ontological Turn: an Anthropological Exposition. Cambridge University Press.
⁹ Bruno Latour and Peter Weibel, ed. 2006. Making Things Public. Cambridge: MIT Press; Henare, yukarıdaki gibi.
¹⁰ Walter Benjamin, 2018. “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction,” in A Museum Studies Approach to Heritage. London: Routledge, pp. 226-24.
¹¹ Biner, a.g.y.